В “Свете Невечернем” Булгаков рассказывает о своей встрече с Софией, освободившей его от упоения миром, от панического страха перед “научностью” и ее синедрионом. ” Я был, — пишет Булгаков, — как в тисках, в плену у “научности”, этого вороньего пугала, поставленного для интеллигентской черни, полуобразованной толпы, для дураков”. Вдруг однажды с ним заговорило некое Оно. И это “Оно” фактом бытия своего испепелило у Булгакова все преграды, все научные предрассудки и освободило его ум из культурного плена.
Двойное “ни — ни”
Свое понимание Софии Булгаков излагает следующим образом. “Божество…полагает между Собой и миром некую грань, и эта грань, которая по самому понятию своему находится между Богом и миром, Творцом и тварью, сама по себе не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновременно соединяющее и разъединяющее то и другое…”
Из этого фрагмента следует несколько выводов. Во-первых, София — это то, что находится в некоем “между”. Во-вторых, она не есть ни то, ни другое из того, что образует это “между”. В-третьих, ее работа состоит в том, чтобы соединяя, разъединять.
В первом случае София должна мыслиться как посредница. Но как посредница она должна быть одновременно и с тем, и с другим, то есть касаться того, что она опосредует. Однако София не может быть одновременно и Богом, и тварью. Ведь это место уже занято. Его занял Христос — богочеловек, который мыслится как конъюнктивный синтез “и…и”. София Премудрость Божия относится к Христу распятому, к Богу в его предельном отчуждении от самого себя. Распятие — это софийная точка, в которой Бог страшно близок к человеку и более всего удален от себя. В ней Бог бездействует, и это есть его умирание. Поэтому Булгаков мыслит Софию посредством двойного отрицания. Она не есть ни нечто божественное, ни нечто тварное, но что же тогда она есть? Булгаков говорит, что она есть нечто особенное. Она есть Крест. Вернее, крест есть как софийная точка перехода абсолютно несоизмеримых миров: Бога и человека. Нечто похожее на то, о чем можно было высказаться только не законами, рождёнными суждениями, что Платон называл третьим началом мира, материей.
Во втором случае следует обратить внимание на то, что София, определяемая через двойное отрицание, не может быть посредницей. Для нее нет никакого “между”, ибо у нее нет локализации в пространстве. Она вообще не может находиться “между” в силу своей неопределенности. У нее может быть локализация в восприятии, в сознании, в слухе.
В третьем случае речь идет о разъединительном синтезе. Чтобы осуществить этот синтез, нужно уметь выходить из себя, из своей неопределенности. В этом случае София становится “незаконнорожденным суждением”, отрицанием своей негативности и утверждением особенности третьего. София как третье вводится Булгаковым посредством обособления потенциальности.
София как обособленная потенциальность
София — не Бог, она является началом пути Бога. София — и не тварь, она ангел-хранитель твари. Как начало пути, она — исток потока времени, в котором реализуется возможное.
Обособление потенциального означает разрушение непрерывно длящегося настоящего. Благодаря Софии мы теряем настоящее, помещая его или в прошлое, или в будущее. По мысли Булгакова, время не может начинаться непосредственно в вечности. Оно начинается в чем-то третьем, в том, что не есть ни дуализм, ни монизм, а есть, по словам Булгакова, “монодуализм”. Это третье и есть София — вернее, то, из чего (или в чем) течёт время. София есть не что иное, как третий род существования, который нельзя описать в бинарных терминах. Как третий род София помещается Булгаковым между вечностью и временем. Самораздвоение Софии на небесное и земное означает не распад Бога, не его разложение, а его защиту от относительного. На небе София небесная, На земле она земная. Ее переход с одной орбиты на другую не требует прохождения через середину, не требует времени. В этом смысле София заумна, то есть она не улавливается понятийной оппозицией “абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного”. Конечно, человеку нужна логика, но Богу не нужна наша рассудительность. Он зовет нас к безумию своей любви. Бог может обойтись и без нас в своем деле, ибо он знает свои пути.
София как греза Бога
У Флоренского Бог мыслит вещами. У Булгакова Он грезит. У него София — это греза Бога. А мир — это его всего лишь “законченное самооткровение”, объективация грезы. София не есть ни совокупность всей твари, ни божество. Софию нельзя мыслить как идеальное представление. Булгаков пишет: “София…необходимо есть живая умная сущность, ибо не призрачную отвлеченность и мертвость любит Бог, все же конкретное, достойное любви, живо…”. Действительно, каким образом возникает вся эта зыбь реальности, волны и пена на поверхности Абсолютного? Ведь если в Боге есть идеи относительного, то Он не может создать ничего нового. И софиология лишает Бога творчества. Греза — это не идея. Это то, что можно объективировать, локализовать. Булгаков пишет: “А если относительное есть только иллюзия, то возникает снова вопрос: чья же то иллюзия? кто грезит? о чем? какова природа этих грез?”. Если Бог желает, любит, хочет, то он не может не грезить. София — это греза Бога, предоставленного самому себе. Или, как говорит Булгаков, это есть обособленная потенциальность. Мир как объективированная греза един и множественен, но он не совечен Богу. Греза неотделима от Бога, но она не Бог. Греза как объективация неотделима от мира, но она и не мир. “Мир, — пишет Булгаков, — есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии”. Богу нельзя ничего ни прибавить, ни отнять от него. София как греза прибавляет и отнимает, возвращая Богу творчество. Человек подобен Богу в том смысле, что он, как Бог, грезит и объективирует свои грезы. Но эти объективации уже второго уровня. Их несовершенство от человека, а не от Бога.
В софиологии относительное приставлено к абсолютному и сопровождает его, как Маргарита мастера, во всяких делах. “Мир и София вовсе не образуют двух начал или миров, находящихся в том или ином отношении между собою, это — один и тот же мир”. Оно не дает ему возможности вернуться к себе самому. В присутствии относительного абсолютное не может быть абсолютным. Другой, приставленный к Богу Соловьевым, не позволяет Богу быть самим сбой. То есть проблема заключается не в том, чтобы разъяснить, как из абсолютного появляется относительное, а в том, чтобы проследить, как абсолютное может оставаться абсолютным в окружении множественного.
Трубецкой в работе “Смысл жизни” обвинил Булгакова в том, что он лишает человека свободы. Ведь если замысел Божий — это субстанция человека, то человек волей-неволей будет явлением этой субстанции. Тем самым его свобода обращается в ничто. Но суть дела состоит не в том, что Бог лишает человека свободы, а в том, что человек как нечто совечное Богу лишает его свободы. Идея богочеловечества, соединяющего в себе тварное и божественное, не только замещает Христа во время его отсутствия на земле, но и делает ненужным Его возвращение.
Между Богом и человеком нужно было поставить барьер, преграду, которая бы защитила Бога от богочеловечества. Эту преграду Булгаков нашел в Софии, наделив ее функцией разъединительного синтеза.
О смерти
“Нельзя сказать о смерти, что она софийна — это было бы смешным и странным парадоксом…” — говорит Булгаков. И тем не менее, продолжает он, “смерть софийна, ибо она дает свободу от тяготы мира. И без нее эта свобода недостижима”.
В рассуждениях о смерти ссылки на Бога неуместны. Почему? Потому что Бог смерти не создавал. Её создал человек. А поскольку люди делятся на тех, у кого есть самость, и на тех, у кого нет самости, постольку смерть может быть софийной и асофийной.
Никто из людей не дан самому себе полностью. Все требуют своего завершения. Завершает человека не другой человек, а смерть. Этим Булгаков отличается от так называемых “диалогистов”. Человек, пишет Булгаков, “в свете смерти являет себя себе”. Если бы не было смерти, то люди не узнали бы о том, что они люди. Смерть удостоверяет каждого: это ты, говорит она, можешь проходить на свое место. Откуда место? От Бога. Он, хотя смерти и не создавал, но место для неё предусмотрительно, то есть софийно, приготовил. Смерть софийна уже потому, что она тебя предъявляет тебе. Если же ты в ней не встретишься с собой, то смерть твоя будет натуральной, асофийной.
Булгаков пишет: “Всё тебе дано, даже ты сам, тебе же принадлежит, от тебя пришло только подполье…” Подполье построено из “кирпичей” относи- тельного в предположении, что оно прочнее абсолютного. Кто не хочет себя в своей самости? Все хотят быть в порядке перед собой. Ведь принадлежность мира и других людей твоему сознанию так естественна. Так просто быть солипсистом. И так мучительно неестественна твоя принадлежность сознанию другого человека, в котором тебе совсем не хочется существовать. Умереть замурованным в своей субъективности — значит, умереть натурально, как животное, без ужаса перед адом и без зова к Богу. Если во мне от меня только подполье и я загоняю себя в этот подвал, в эту пещеру, то я враг самому себе. Я отношусь к себе как к другому. Я безнадежно раздвоен. Если бы не было смерти, то самообман веры в себя так бы никогда и не был раскрыт.
Софийность смерти состоит в том, что она раскрывает этот обман и говорит: относительное только относительно, а абсолютное — абсолютно. И вместе им не поможет сойтись никакая диалектика. Только в смерти человек понимает, что ему гордиться нечем, что он, по словам Булгаков, мнимая величина, получившая реальность. Смерть помогает человеку забыть своё “я” и “постигнуть безмерную одаренность травки, воробья, каждого творения Божия”. Бог не ждет, когда сахар растает в стакане. Для него нет различия между свободой и несвободой, между грезой и данностью. Поэтому в нем нет места злу. Зло идет от человека, от того, кто в своем творческом самоопределении ждет, когда сахар растает в его стакане.
Софийность смерти состоит в том, что она не дает возможности злу повсеместно распространиться. Всякая смерть одной своей стороной обращена к ничто, а другой — к Богу. Если твой центр — это я, вокруг которого ты вращаешься, то смерть тебе покажет себя со сторон небытия. И будет она несофийной. Страдание не выйдет за пределы того, кто страдает. Его боль будет только его болью. Если сдвинуть центр из себя за пределы себя, то смерть покажет себя с другой стороны: светлой и радостной. Страдание одного становится страданием всех.
Христос не умер в тот далекий от нас день. Он всё еще умирает в наших душах. Он умирает с каждым умирающим человеком. И пока он умирает в нас, мы умираем вместе с ним.
Нужна ли София русскому сознанию?
София нужна русскому сознанию. Почему? Потому что нам нужно третье измерение. Всем нужен ум. Нам нужно безумие веры, ибо мы все время живем и выживаем силой абсурда.
София не совпадает с логосом. Она заставляет нас считаться с тем, что выходит за пределы субъект-объектной дуальности, она вводит в нашу жизнь ритмы, субъектами которых мы не являемся, но которые нам нужно учиться улавливать. Софиология строится на обломках европейского когитального сознания, в ситуации полной неопределенности действия и абсолютной непрозрачности сознания. София является для нас позитивным способом осознания себя отличными от Европы. И одновременно это такая ментальная сущность, которая заставляет нас отличать себя от Востока. Мы не Запад, но мы и не Восток. Мы не действуем, но мы и не бездействуем. Стирание метафизической определенности Софии, отказ от нее, делают бессмысленным существование России. Без Софии мы становимся уродами Европы, их вечным пугалом и одновременно причиной их привязанности к скрытому желанию облагородить наше уродство.
Верить — значит, отказаться от философии, философствовать — значит, не верить. Софиология — это безнадёжная попытка соединить веру и философию.
Опубликовано в газете «Завтра» 23 января 2013 года
Номер 4 (1001)
